סוטרות 18-22 הן 5 סוטרות משמעותיות העוסקות בניסיון לפרש את טיב הקשר שבין מחשבה לנפש (spirit).
באופן כללי הביטויים המיוחסים לממד ה"רוחני" כפי שאנו מכנים אותו לרוב, הם מורכבים לתרגום או להבחנה ברורה. בכלל זאת, כיצד נכון לתרגם נשמה? נפש? רוח? שכל? וכדומה.
מהי פורושה? האם בכלל ניתן למצוא לה תרגום הולם וממצה – פורושה היא מושג מאוד ייחודי לכן לא ברור כלל מה מעמדה בקרב אותם ביטויים, האם היא מכילה או מוכלת במי מהם?
סוטרה 18.4
הסוטרה מייחסת לתנודות הנפש (וריטי) קיומה של ישות אשר חווה ומודעת אותן.
הכוונה היא למעין תודעת על המודעת לעובדה שמתרחשת מחשבה או תנועת מחשבה כשהיא לעצמה. כלומר לא מדובר במחשבה זו או אחרת אלא במודעות ל "אני החווה או הקיים" עצמו לקיומה של "תנודת מחשבה" באשר היא כזו.
הנקודה המכרעת בטיעון היא שכדי לזהות השתנות חייב המזהה להיות קבוע ביחס להשתנות המחשבה - וכך טוענת הסוטרה לגבי אותו עליון או אדון (למחשבה). על מנת שזה יוכל להיות מודע להשתנות הוא עצמו חייב להיות סטטי לחלוטין, שאם לא כן כיצד תתבצע ההבחנה ובפרט עצם הזיהוי?
תנודות התודעה (citta-vrttayah) תמיד ידועות (sada – jnatah) לאדון\לעליון עליה ( probhoh-purusasya) בזכות\בגלל היותו חסר תנועה\ יציב\ סטטי (aparinamitvat).
הנחת היסוד בסוטרה היא שפורושה היא ניצחית (בניגוד לפרקריטי). בהיות פורושה כזו, נגזר בהכרח שהיא גם בעלת אופי או מעמד שאינו משתנה. סטטי לחלוטין.
*(כאן אנחנו נתקלים בקושי מהותי לטעמי והוא שאם היא אינה משתנה אומנם, כיצד בכל זאת – כל כמה שתהיה כזו – היא בכלל יכולה ליצור קשר עם הפרקריטי? גם אם לכאורה כל מעמדה הוא כמתבוננות או כמאירה. עדין אלו הן פעולות ואינן יכולות להיות סטטיות לחלוטין.)
פורושה (כך טוען ויאסה בפרוש שלו כאן) תמיד מודעת לתנודות. תמיד הכוונה בכל חמשת מצבי התודעה המתוארים בפרק 1 (זיהוי נכון, זיהוי שקרי, שינה, זכרון, דמיון). כבעלת שתי התכונות הללו גוזר כאן פטנג'לי את טענת המפתח: פורושה נפרדת מפרקריטי כהכרח באשר היא – בניגוד מוחלט לו - יציבה, סטטית ובלתי משתנה.
לסיכום: הסוטרה מתייחסת לשני טיעונים מרכזים שתומכים ברצף הטענות המנוסח כאן:
1.פורושה סטטית, קבועה ובאשר כך היא מודעת -ותמיד- לרצף שינויי המחשבה אך איננה שותפה אקטיבית להן.
2. ככזו וכבעלת התכונות הללו היא גם בהכרח נבדלת ונפרדת מפרקריטי.
סוטרה 19.4
סוטרה 19.4 ממשיכה את הטיעון שהחל בסוטרה 18.4
כאן מחזק פטנג'לי את הטענה בדבר הנבדלות ההכרחית בין התודעה (חלק מפרקריטי) לבין פורושה.
הטענה היא שהתודעה עצמה באשר היא הנראית (על ידי פורושה) אינה יכולה להיות גם המאירה (מאירה כאן הכוונה זו שמתוך הכוונת "פנס" יוצרת את ההכרה של נוכחותה).
פטנג'לי סבור כאן כי התודעה היא חלק מ"האובייקט הנתפס" (היא אומנם אינה האובייקט עצמו אך היא חלק מתהליך העיבוד שלו) ובאשר היא כזו היא חלק מתהליך ההכרה "הטכנית" שלו . במילים אחרות היא איננה מודעת לקיומו אלא יוצרת את התנאים ואפשרות להכרה בו.
ככזו היא יכולה להיות רק הכלי או חלק מהתהליך אך לא התופס שממעל, או המאיר\ מקרין.
מכאן שוב נגזרת ישות אחרת נפרדת ושונה מהתפיסה עצמה. עצמי גבוה יותר שחייב להתקיים שכן התפישה עצמה (בניגוד לעמדות בודהיסטיות שאפיינו את התקופה) לא יכולה להיות גם המואר וגם המאיר מעצם מהותה כנתפשת.
שאלת מקור התודעה, או מיקום התודעה, לא קיבלה תשובה וככל הנראה תיוותר כסוגיה דורשת פרשנות ופתוחה גם הלאה, שכן הקושי המהותי הוא לכאורה "להבין את המכלול (הדבר) באמצעות שימוש בו עצמו".
*כל ניסיון "נויורביולוגי" או מדעי למפות או לאתר תודעה (מוחית) הוא פשטני בהקשר זה ומעצם הניסיון להגדיר את התופעה כפעולה ביולוגית נוצרת רדוקצייה שמבטלת את עצם המושג הנחקר באשר היא מורידה אותו במדרג הקיום לתופכה מוחית ביולוגית כימית.
זהו גם טיעון שניתן להפרכה אד אינפיניטום שכן מה והיכן היא התודעה המודעת לתודעה וכך עד אין סוף.
עם זאת גם ההמשגות של פורושה ואופן ההתנהלות שלה מול העולם ובפרט הדימוי הנפוץ הממשיל אותה בתוך מערכת יחסים בה היא מומשגת לעתים כ"קהל" מול "רקדנית" (פרקריטי) , היא לא יותר ממטאפורה. היא לא מבארת לעומק כיצד אומנם מתנהל תהליך בנייה זה, של עצמי מול מודעות .
דווקא לטעמי השאלה הפרקטית מה עלינו כמתרגלי יוגה "לעשות" עם הסוטרות הללו היא אולי החשובה יותר.
כיצד והאם השיטות השונות הניתנות לנו בפרקי הסמאדי והסדהאנה ניתנות לגישור ולקישור לסוטרות היותר פילוסופיות הללו?
מה רצה פטנג'לי למעשה להוסיף בפרק הקוואליה? איזו תרומה ממשית אסקטולוגית (המביאה לגאולת הנפש) אנחנו אמורים ליטול מהסוטרות הללו ובאיזה אופן ראוי להשתמש בהן בתרגול עצמו?
במובן מסוים עצם ההתכווננות ללכידת אותו עצמי היא כלי מרכזי בתרגול המדיטטיבי. עצם ההתכוונות למקום השקט, הנפרד,הלבדי, הבלתי מותנה ובלתי תלוי משמשת ככלי מהותי בהשקטה ההדרגתית, ביצירת מצב תודעה נינוח..
סוטרא 25.4 טוענת "זה הרואה את ההבחנה בין פורושה לפרקריטי (ולסטווה בפרט) עבורו ההתעמקות או הרפלצייה על העצמי חדלה" ו ב 26.4 " אז התודעה נודדת ונישאת אל ה"הבחנה" (בין פרקריטי לפורושה) ואל קייוואליה". נראה שכאן פטנגלי מנסה להסביר את ה"למה" ולא רק את ה"איך והמדוע"
סוטרא 20.4
לא תיתכן באותו הזמן הכלה של התופס והנפש – דבר אינו יכול שיהיה גם תופש (אובייקט) וגם נתפש (בעל מודעות עצמית).
פטנג'לי ממשיך ותוקף מכל זווית אפשרית את הגישות ה"אי-פרמננטיות" האידאליסטיות הבודהיסטיות. המטאפיסיקה הבודהיסטית המכונה קסניקה-וודה (ksanika-vada) משמעותה: "ארעיות, מידיות וממונטריות" . כלומר לגישתה, כל "אירוע קיום" כולל התפישה והתופש עצמם הם בעלי קיום ארעי רגעי בלבד. המציאות כולה כולל התופש עשויים מרצף של רגעים (מידיים) בהן מופיע מצב עניינים ונעלם מיד. תחושת המשך, היא תוצאה של רצף חוזר לפרק זמן כלשהו, בו אותו מופע רגעי חוזר על עצמו שוב ושוב והתחושה המתקבלת היא של קביעות (אך היא כמובן אשליה).
חשוב אולי להבהיר - ברמה הבסיסית והראשונית ביותר-על מה ישנה בכל זאת הסכמה ועל מה לא קיימת הסכמה בין סמקיה ויוגה מחד לבין תפיסת הקסאניקהואדא בבודהיזם - (המומנטריזם).
· אי הסכמה קיימת באשר היוגה והסמקיה מחזיקות בעמדה כי יש ישות מודעת - פורושה - והיא מתמשכת ונצחית, ונוסף לכך נבחנת ונבדלת בקיומה מחלקים נפשיים אחרים (צ'יטה) , בעוד קסאניקאהואדא דוגלת בגישה מנוגדת. באשר היא רואה הכל באשר הוא הכל, כאוסף התרחשויות רגעיות המותירות השפעה אך נעלמות בן רגע ואחרות מופיעות במקומן - כולל התופס המודע.
· עם זאת ישנה הסכמה כי על פני השטח הגישות שתיהן מניחות כי הכל רגעי. יותר מכך גישת הקסאניקה-ואדה אומנם מייחסת לכל ארוע ארעיות אך בו בעת הוא אינו אשלייתי כשהוא לעצמו מבחינתה (האשליה היא תחושת המשך שמתקבלת כתוצאה מהרצף כאשר אין הבנה לגבי אופיו). יוגה וסמקיה מקבלות גם הן שמצבים נתפשים הינם אשלייתים, במובן זה שהם ייצוג בלבד של קביעות עמוקה יותר, תוצאת תנועה הגונות שהן קבועות ונצחיות.
כלומר יש מעין הסכמה עקרונית או לכל הפחות דימיון (אם לא זהות) הין שתי האסכולות כי הנראה הוא ארעי והנתפש לא מייצג את מצב העניינים העמוק יותר.
עם זאת, דרשנת היוגה – על מנת להגיע למסקנות השונות שלה - חייבת להגן על הנחות היסוד שלה : הנחות הדואליזם (בין פרקריטי לפורושה) הראליזם, והמבנה המטאפיזי הבסיסי הכללי שלה, ללא אלה המסקנות קורסות.
כאן מתמודד פטנג'לי עם הטענה הזרה ובלשונה היא. כלומר באמצעות קבלת הנחותיה (גישה קלאסית בלוגיקת הווכחנות בפילוסופיה ההודית) וההתמודדות עימן.
הטענה המניחה כי: יתכן מצב בו קיים רגע שבו המודעות היא גם מודעות לעצמה וגם מודעות לאובייקט הנתפש – וזאת כאשר אתה מאמין ומקבל את גישת קסאניקהואדא -כלומר ארעיות שלמה.
לא יתכן – כך טוען פטנג'לי בהתייחס לגישה זו – כי קיים רגע או יותר בו ניתן להכיל את המושא ואת התודעה בו זמנית.
לגישתו של פטנג'לי הדבר יהיה אפשרי רק אם ישנן שתי ישויות כפי שנטען ביוגה או בסמקייה. יותר מכך, לפחות אחת מהן אינה ארעית. רק בהינתן הנחה זו יתכנו משפטים מהסוג "אני כותב עכשיו". כלומר משפט המכיל התייחסות למודעות לכתיבה כפעולה או התרחשות וגם להיות קיומו של האני הכותב כעת, כלומר רפלקציה עצמית או לכל הפחות הכרת נוכחות התפישה.
*כמובן שקיים שוני בין המשפט המייחס לי את פעולת הכתיבה כמשפט חיווי, לבין משפט עמוק יותר בו אני מודע באומרי אותו להיותי הכותב. אחד מהם הוא טכני ותיאורי והאחר הוא קיומי ממש. את המשפט הטכני אין קושי לבטא שכן השימוש במילה "אני" מייחס לי את הפעולה אך לא מחייב שבו בעת אהיה מודע ממש להיותי עסוק בכתיבה ומודע להיותי עושה זאת.
למעשה פטנג'לי רוצה להראות שלשיטת המתנגד ותחת קבלת גישתו הרי הטענה איננה אפשרית כלל, וכך הוא מקווה לקעקע אותה כלא נכונה ולא ממשית ובכך להסיר את האיום כאשר הוא לכאורה – לא מניח הנחה נגדית משלו.
מהות הטענה של פטנג'לי היא שבהנתן והתפישה הבודהיסטית מניחה:
1. השתנות מתמדת
2. אי קיום מתמשך של תופס
הרי בכל רגע נתון ישנה או תפישת האובייקט או התבוננות עצמית אך לא תיתכן חוויה בה שני הדברים קורים יחדיו. אם זה המצב הרי הטענה כי ישנה תפיסה של משפט כגון "אני כותב עכשיו" תחת הנחת הקסאניקהואדא אינה אפשרית ולכן ומאחר ואינטואיטיבית אנחנו מבינים שהיא שתפיסה כזו ברורה וקיימת לנו, הרי המטפיזיקה של הקסאניקאואדא לא אפשרית ביסודה.
סוטרא 21.4
כאשר מצב תודעה אחד נראה על ידי מצב תודעה אחר (עוקב), וכן הלאה, נוצרת רגרסיה אין סופית. (מהבנה אחת לאחרת מזיכרון סאנקארה לזיכרון חדש היורש סאנקארה קודמת). זו יוצרת בלבול בין הבנה אחת לאחרת ובלבול הזכרונות.
סוטרא 21.4 היא למעשה האחרונה בסדרה הזו של סוטרות שכוונתן לבסס את קיומה של פורושה – של "עליון" או תודעת מתבונן מתמשכת, בניגוד לאסכולות חיצוניות שמערערות על עצם קיומה המטאפיזי.
הניסיון להראות כי אסכולות בודהיסטיות נופלות בהקשר מסוים זה של הנחת קיום רגעי ולא מתמשך של כלל האובייקטים והסובייקט מעסיק את כלל הדרשנות ההודיות, גם אלו שמקורן בוודות וגם אלו שלא מקבלות אותן כהנחת יסוד.
הטיעון המרכזי בסוטרא נחלק לשניים:
*הטיעון הראשון נגזר מהנחת הקסאניקאואדא (הנחת ה"מומנטריות" כלומר מטפיסיקה של קיום רגעי מתחלף של כלל ההוייה והקיום) .
הוא מתבסס על הוכחת קיום כשלים לוגים הקרויים "ארגומנטום אד אינפיניטום" או "ארגומנטום אד אבסורדום" בטענה אותה הם תוקפים. כלומר הוכחה כי דבר מה אינו מתקבל על הדעת שכן הוא גורר סדרה של טיעונים נגררים ומתמשכים עד אין סוף ללא קבלת המסקנה המתבקשת, או מביאים לכלל אבסורד, על דרך השלילה, של הטיעון עצמו.
אם כן ראשית פטנג'לי טוען כי מהנחת הקסאניקאואדא נובע כי יש להניח אין סוף "תודעות" התומכות את אלו שקדמו להן על מנת שנצליח לקבל הבנה או תודעת אובייקט ותודעת סובייקט תופס.
לא נרחיב על אופן הטעון אלא רק בקצרה: העיקרון הוא שנוצר קושי לבסס זיכרון, תודעה מתמשכת ויציבה לאורך זמן, ללא אפשרות להעביר התרחשויות ובכלל זאת "סאמקארות" מרגע לרגע כפי שקורה בהנחת התפישה המומנטרית.
כיצד – שואל פטנג'לי - עוברת החוייה אם אין עצמי תודעתי קיים ומתמשך? אם ישנו מעבר מתודעה א' לתודעה ב' ולג' וכן הלאה הרי מעבר לקושי להסביר כיצד הכל נשמר ומועבר נוצר קושי משמעותי לבסס הבנה וזיכרון ככלל.
כאן עולה הטענה השנייה והיא שאם כך קורה הרי ייווצר "בלבול מוחלט בזיכרון ובהבנת רצף האירועים ובינם לבין עצמם". הגישות הבודהיסטיות מנסות להבהיר ולחלץ את עצמן מהסבך בצורות שונות אולם – אליבא דה פטנג'לי – הן לא צולחות ולא מתמודדות ברצינות עם הקשיים, מה גם שהן -כטיעונים מורכבים ומגושמים -נראים לא סבירים, לא אינטואיטיביים ומאוד מאולצים, דפנסיביים, ו"משקמים".
סוטרא 22.4
סוטרא 22.4 היא המסכמת את סדרת הטיעונים עד כאן ולמעשה פותחת את סדרת הטיעונים שברברה סטולר מילר מכנה: "המחשבה והמתבונן".
אלו מנסים להבהיר אולי, מעט יותר, איך התפישה מתרחשת בהינתן רובדי, אמצעי התפישה וההכרה השונים על פי מסורת היוגה הסמקאיה.
כאן מנסה פטנג'לי ליצור בסיס להבנה כיצד פורושה ה"עצמי" אחראית או לוקחת חלק – כישות מתמשכת ונפרדת – בתהליך התפיסה ובפרט בתהליך תפיסת עצמה כתופש, כסובייקט על - מתבונן.
תודעת העל (פורושה) הבלתי משתנה מאפשרת את ידיעת העצמי (ההכרה של עצמי) בהיותה ממלאת ומפעפעת לתוך הצורניות התבניתית של התודעה התופשת.
שני דברים מהותיים מודגשים כאן:
1. לתודעת העל (פורושה) צורה קבועה. היא לא משיגה ישירות את צורות ההכרה אלא אלו מוגשות לה או היא מפעפעת לתוכן, ללא שינוי מבחינתה. בזו היא מתבוננת או חווה בלבד.
2. תודעת העל (פורושה) "מבינה" או מכירה בקיומה כפי שהוא לעצמו, באמצעות ודרך המפגשים שלה עם פרקריטי כלומר עם החלק המעבד בתודעה ודרכו עם האובייקטים הנגלים בעולם כפי שהחלק המעבד חווה ומעבד אותם. ככזו פורושה היא מלאה, שלמה, ובלתי משתנה במפגש. היא אינה מושפעת כלל כתוצאה מכך, ובהיותה כזו היא מסוגלת להכיר את עצמה באי השתנותה.
פטנג'לי מדגיש כאן את הגישור - את ההנחה שפורושה לא פוגשת ישירות את המציאות, שכן אילו הייתה פוגשת ישירות, הייתה הופכת גם היא לחלק מפרקריטי, ייחודה הוא בדיוק בכך שהיא גם נוכחת אך גם מנותקת בו בעת.
אחד הדימויים הנפוצים לכך הוא: "פורושה המשתקפת בחוויה הנגלית לה". לכן השקטת התנודות היא הכלי באמצעותו "מסוגלת" פורושה לזהות מה נותר כאשר נוצרת נרודהאה... השקטה מוחלטת של כל תנודה.
או אז נשקפת פורושה כפי שהיא לעצמה, והיא "מבינה" שאיננה חלק מהרעש אלא זו הנותרת בהתגלמותה כ"מתבוננת שקופה" על הדממה, כמשקפת את עצמה במהותה, וכחווה הבלתי מעורבת.
כל עוד ישנו "רעש" -פרהאוריטי- פורושה נגלית כרוטטת.. אולם זוהי השתקפות בלבד של מפגש לא שקט... היא עצמה ללא ניעה תמיד, אולם כדי לגלות זאת, כדי לשוב לעצמה, עליה לגלות את עצמה כפי שהיא - וזאת ניתן רק כאשר נוצרת נרודהאה.
Comments